Por: Jorge Fava
“…aquellos pobrecitos de Dios, a quienes llamaban
‘naturales’, para diferenciarlos de los hombres
civilizados que debían llamarse ‘artificiales’”.
Miguel Ángel Asturias
“Hombres de Maíz”. Guatemala, 1949.
El psicólogo social francés Serge Moscovici define a la naturaleza como “un ensamblaje autónomo de fuerzas y de criaturas que existen en todo tiempo, de acuerdo a un desarrollo propio, armonioso.” Y luego completa: “El hombre es, entre ellos, el fruto de una evolución tardía”.[1] Sostiene este mismo autor en otra parte de su libro “Sociedad contra Natura” que, no obstante el título del mismo, “la sociedad no está fuera de la naturaleza ni contra la naturaleza; está en la naturaleza y con la naturaleza”.[2] Si bien en términos generales podemos coincidir con esta apreciación en lo que al origen de la sociedad humana se refiere, debemos decir sin embargo que filosófica y éticamente hoy ambas condiciones no se dan simultáneamente en un misma sociedad, sino que algunas “están en” y otras “están con”, constituyendo dos categorías relacionales distintas. Unas están “organísmicamente”[3] imbricadas en la naturaleza, en tanto que otras tienen una relación de simple cohabitación, como lo veremos más adelante.
Estas no son meras diferencias coyunturales o de apreciación, sino que, por el contrario, constituyen el corolario de dos experiencias históricas distintas que luego de una larga y penosa evolución desembocaron en sendos sistemas filosóficos, cuyas consecuencias socioculturales y medioambientales aquí intentaremos analizar.
Con este propósito repasaremos brevemente los fundamentos básicos de la ecología y de algunas de sus distintas subdisciplinas, a fin de lograr un acercamiento a las diferentes miradas con las que esta ciencia examina el altamente complejo sistema llamado biósfera, y fundamentalmente del papel perturbador del hombre moderno en la misma. Por su parte, exploraremos los principios cosmológicos de los pueblos indígenas que reglan el estar del hombre en la naturaleza y procuraremos comprender porqué entre ellos perdura la relación de armonía con la Madre Tierra que sus homólogos modernos perdieron hace ya mucho tiempo.
Para poder abordar con mayor profundidad esta cuestión nos veremos en la necesidad de revisar el concepto de “adaptación”, utilizado tanto en la biología como en la sociología, y proponer en su reemplazo uno nuevo más específico que, esperamos, sea de utilidad para una mejor interpretación de la perspectiva de las cosmovisiones amerindias al respecto.[4]
2.- La naturaleza como objeto convivencial
En las enciclopedias de uso popular la ecología es definida como el “estudio de la relación entre los organismos y su medio ambiente físico y biológico”, en tanto que el campo de interés de la ecología humana -más útil a nuestro propósito- es concebido como el “estudio de las relaciones entre los seres humanos y su entorno. Los especialistas en ecología humana –se dice allí- investigan el modo en que las personas adaptan sus características genéticas, fisiológicas, culturales y de conducta al medio físico y social”. Esta subdisciplina de la ciencia general de la ecología a secas tiene su origen en la ecología cultural; especialidad que es, a su vez, una “rama de la antropología que estudia los procesos por medio de los cuales los sistemas sociales se adaptan a su entorno”. Fue iniciada por el antropólogo estadounidense Julian Steward, quien a finales de la década de 1940 introdujo la idea que “los seres humanos forman parte de un sistema ecológico”. Sin embargo, no fue sino hasta la década de 1960 que se produjo la unificación de las nociones de ecología cultural y biológica en el de ecología humana. “Hoy este concepto se incluye dentro de un amplio marco ecológico y evolutivo, que engloba dos procesos: por un lado, la influencia del entorno en los seres humanos y la adaptación de éstos al entorno, y, por otro, el impacto que los seres humanos producen sobre el entorno en los aspectos físicos, económicos, culturales y otros, como la nutrición, los desastres ecológicos o la demografía”.[5] Eventos que marcan el inicio de una época en la que debido al significativo impacto global que las actividades humanas tienen sobre los ciclos vitales de la Tierra (calentamiento de la atmósfera, debilitamiento de la capa de ozono, contaminación de aguas y suelos, deforestación, extinción de especies silvestres de animales y plantas, degradación del suelo, etc.) algunos científicos empiezan a llamar Antropoceno.
Pero más allá de estas breves y necesarias definiciones introductorias a la ciencia ecológica y sus diversos linajes (que no se agotan en los que aquí hemos mencionado), nos interesa analizar en este apartado los principios filosóficos que inspiran y orientan el actuar del hombre moderno y sus repercusiones en la biósfera.
Las sociedades capitalistas modernas (industrializadas y tecno-informatizadas) se articulan con la naturaleza desde una perspectiva antropocéntrica y, consecuentemente, antidialógica y convivencial. En esta teoría filosófica el hombre es el centro del universo (de la creación dirían otros) y de tal manera el objeto-naturaleza debe ajustarse a sus crecientes necesidades y no pocas veces a sus caprichos. Reflexionando al respecto, Sigmund Freud hablaba de la “vanidad antropocéntrica” de la civilización actual y decía que el hombre: “Jamás se pregunta acerca del objeto de la vida de los animales, salvo que se le identifique con el destino de servir al hombre. Pero tampoco esto es sustentable, pues son muchos los animales con los que el hombre no sabe qué emprender –fuera de describirlos, clasificarlos y estudiarlos- e incontables especies aún han declinado servir a este fin, al existir y desaparecer mucho antes de que el hombre pudiera observarlas”.[6] Esta relación profundamente antidialógica (de sujeto a objeto, unidireccional y jerárquica) le imprimió a la naturaleza el carácter instrumental con que se la concibe en la teoría antropocéntrica.
A través de la divulgación de los alarmantes resultados de las investigaciones científicas sobre esta problemática global, los ecologistas han abogado por la toma de conciencia sobre la misma y una mejor adaptación del ser humano al ecosistema, procurando restablecer viejos equilibrios perdidos y evitar de esta manera el colapso de éste y, finalmente, también el de aquél. “Así el hombre –dice el psiquiatra mexicano Fernando Cesarman-, es primero víctima de los fenómenos naturales; después, al atacar y someter a la naturaleza (con la aparición de la cultura), se convierte en verdugo, para más tarde percatarse de que por su agresión ha destruido a la naturaleza, convirtiéndose en víctima, pero no ya de la naturaleza, sino de su propia agresión”.[7] Pero, como dijimos, esta es una relación convivencial. El hombre convive, cohabita con la naturaleza, se “adapta” a ella (en el mejor de los casos) pero mantiene siempre su “artificialidad” cultural, una distancia “sustentable”. Está en el mundo pero marca sus fronteras, a las que expande en su propio beneficio y en detrimento de su entorno ecológico. Finalmente, solo “vive con” ella, a la que hace objeto de su manipulación interesada.
 |
| Parque Nacional Isla del Coco, Costa Rica. La naturaleza como un espacio vestigial cerrado y aislado ("protegido") de la sociedad moderna con la que convive en un equilibrio temporario. |
En el largo y diverso proceso histórico que fue dándole forma al desarrollo y progreso humano, la civilización tecnológica (capitalista o socialista, en esto nunca hubo grandes diferencias),[8] expresión máxima de la depredación de la naturaleza como recurso económico, se dotó de una ideología autojustificatoria que a la postre resultó fatalmente eficaz en su propósito de proveerle cobertura (“un mal necesario”, “el precio del progreso”, etcétera), pero que inevitablemente instauró una brecha metafísica infranqueable con la biósfera y las leyes que la equilibran. “El hombre por millones de años sufrió transformaciones mínimas y paulatinas; los cambios del medio eran insignificantes y hasta necesarios. Sin embargo, existe un momento histórico en que el hombre empieza a controlar y transformar la naturaleza. Posiblemente la manifestación de este cambio interior en el hombre es el principio de la agricultura y la domesticación de los animales. En muy poco tiempo ha cambiado su medio llevándolo a condiciones donde su propia existencia se ve rápidamente amenazada. Resultado de un cambio adaptativo aloplástico que no ha dado tiempo a las modificaciones internas necesarias. La explosión adaptativa aloplástica no se ha acompañado con una explosión adaptativa autoplástica”.[9] He aquí, tal vez, la clave que explica el desbalance actual entre las sociedades modernas y el medio ecológico, y la dificultad del hombre moderno para comprender su postura ante la naturaleza.
3.- La Madre Tierra en la cosmovisión indígena: la ecoasimilación
A diferencia de los principios filosóficos que hasta aquí hemos venido estudiando, las sociedades indígenas mayoritariamente establecen con la Madre Tierra una relación biocéntrica e intersubjetiva. Estos principios éticos y filosóficos que forman parte de la cosmovisión de los pueblos indios implican una concepción de la vida -de toda la vida que ruidosa o silenciosamente habita en el planeta- como valor primordial digno del respeto del hombre, parte integrante él mismo de esta gran familia de iguales. “Es decir -afirma el filósofo y Lingüista Carlos Lenkersdorf, quien estudió el filosofar de los maya-tojolabal de Chiapas-, no nos encontramos en medio de una naturaleza muerta sino viva en todos sus aspectos y componentes. Por lo tanto, tenemos que aprender a convivir con las demás especies, compañeros y compañeras de vida nuestra”. Y más adelante agrega: “Estamos rodeados de ‘hermanos vivientes’ y ubicados en un todo organísmico vivo. Es decir, hay un sinnúmero de seres vivientes, de especies, y nos encontramos en medio de ellas, siendo una especie entre muchas. Por lo tanto, no somos tan únicos como nos imaginamos y como las tradiciones judío-cristiana y griega nos quieren hacer creer. Ni la razón ni el hecho de ser criaturas nos separan del resto de la realidad cósmica. No somos señores del resto del mundo, sino que nos toca respetar el organismo cósmico al cual pertenecemos, respetar a todos y cada uno de sus miembros”.[10]
Esta cosmovisión involucra, necesariamente, la imposibilidad de una relación objetal y antidialógica con la naturaleza, como antes vimos, y abre en cambio el camino para una relación intersubjetiva (de sujeto a sujeto, bidireccional y horizontal); es decir, un mundo sin objetos, logrando así una más íntima armonización con el ecosistema. Un cruce de frontera de la simple adaptación convivencial hacia el estadio de asimilación ecológica. Finalmente, un “vivir en”, sin manipulaciones destructivas de la naturaleza. Lo dicho no implica -como bien lo señala Adolfo Colombres- que la producción de cultura coloca necesariamente a la especie fuera del orden natural, ya que toda cultura material es naturaleza transformada por la mano del hombre; la crisis tuvo lugar cuando éste rompió a su favor el equilibrio ecológico.[11]
“En la cosmovisión de sujetos-objetos ‘por naturaleza’ –continúa diciendo Lenkersdorf-, los primeros mandan y los segundos son mandados. Los que mandan explotan a los otros. En la cosmovisión intersubjetiva… todos somos sujetos que nos necesitamos los unos a los otros y nos complementamos entre nosotros”.[12]
 |
| Ecoasimilación. Mujer guayá amamantando a un cachorro de jabalí, Brasil (foto Pisco del Gaiso). |
Según el Antropólogo social Philippe Descola que investigó las cosmologías de las tribus indígenas amazónicas achuar (Ecuador) y makuna (Colombia): “Se ha apuntado la idea de que, más allá de los conocimientos técnicos, botánicos, agronómicos o etológicos puestos en práctica por los indios en sus actividades de subsistencia, era el conjunto de sus creencias religiosas y de su mitología lo que debía considerarse como una especie de saber ecológico traspuesto, como si se tratara de un modelo metafórico de funcionamiento de su ecosistema y de los equilibrios que deben de respetarse para que este ecosistema se mantenga en un estado de homeostasis. Contempladas desde esta perspectiva, las cosmologías amazónicas constituirían transposiciones simbólicas de las propiedades objetivas de un entorno específico. Al menos en su arquitectura interna, serían el reflejo y el producto de la adaptación –por lo demás, lograda– a un medio ecológico complejo”.[13]
Llegados aquí, debemos decir que el término “adaptación” que hasta ahora hemos venido utilizando, tanto en su versión biológica (“característica que ha desarrollado un organismo mediante selección natural a lo largo de muchas generaciones, para solventar los problemas de supervivencia y reproducción”) como sociológica (“ajuste personal o sociocultural que favorece la acomodación a los modelos o normas de una sociedad determinada”),[14] o la más comprensiva de la antropología cultural (“planes aprendidos para hacer frente a las demandas ambientales, sea del medio físico/biológico o del sistema social externo”),[15] debido a su generalidad e inespecificidad terminológica no cumple con el propósito de describir con exactitud los caracteres diferenciales de las diversas formas de articulación del hombre con el ecosistema, de acuerdo a la interpretación que de ellas hace la ecología humana. Denominaremos entonces a este proceso de adaptación-fusión en el medio ecológico propio de los grupos étnicos nativos ecoasimilación. Término que surge del cruce sinérgico de la biología y la antropología, uniendo en una palabra compuesta el prefijo “eco”, que etimológicamente significa “casa” o “ámbito vital” y que aquí lo utilizamos como apócope de ecosistema, y el concepto antropológico de “asimilación” (“se denomina de esta forma el proceso mediante el cual una persona o un grupo de personas se incorporan a una cultura que a priori les resulta ajena”);[16] los que, juntos, designan el proceso de armonización de un grupo humano socialmente organizado en su ecosistema bajo los principios de biocentralidad e intersubjetividad. Asimilación que, por otra parte, sobreviene sin traumas emocionales ni tropiezos culturales dado que en la cosmovisión de las sociedades indígenas la naturaleza participa de un continuum en el que humanos y no humanos se integran en un mismo universo relacional.[17]
“Claro que en las últimas décadas –reconoce Adolfo Colombres- hallaremos casos de grupos indígenas que no han sido ajenos a cierta degradación –nunca muy intensiva- del ecosistema. Pero por lo general obraron así bajo la compulsión de necesidades extremas, provocadas por el despojo del que son víctimas, y no por un mero afán de lucro. Además, siempre aparecen en estos casos empresas capitalistas que los incentivan, ofreciéndoles tentadores salarios por su trabajo y primas por el derecho a explotar sus recursos.”[18] Situación que, inevitablemente, conlleva aparejado un elevado costo que el grupo afectado deberá pagar en términos de degradación medioambiental, explotación, nuevas enfermedades, perdida de identidad, emigración juvenil y, finalmente, de persistir estas condiciones en el tiempo, rompimiento del ethos tribal y desintegración de la comunidad misma.
4.- Un mundo sin objetos
Reproducimos a continuación dos brevísimos ejemplos de ecoasimilación en dos puntos distantes del continente (Ecuador y México), según sendos relatos de sus investigadores, en los cuales podremos apreciar la difusión panamericana de los principios de biocentralidad e intersubjetividad propios de las cosmologías amerindias:
Philippe Descola:
“…Los achuar de la Amazonia ecuatorial, por ejemplo dicen que la mayor parte de las plantas y los animales poseen un alma (wakan) similar a la del ser humano, facultad que los alinea entre las personas (aents) en tanto que les confiere conciencia reflexiva e intencionalidad, les capacita para experimentar emociones y les permite intercambiar mensajes con sus iguales, así como con los miembros de otras especies, entre ellas, los hombres”.[19]
Carlos Lenkersdorf:
“…Hablaremos de la costumbre de los tojolabales (Chiapas, México) de saber/aprender y entenderse con los seres vivos no-humanos, que exige una capacidad epistemológica de empatía muy particular... Aludimos al saber de que la milpa se pone triste porque no la visitamos por toda una semana. El campesino dialoga largo rato con los bueyes y se pone de acuerdo con ellos, con los cuales va a arar la milpa todo el día. Así, también, los hermanos de un municipio autónomo dialogan con las plantas medicinales, a fin de que ellas se preparen en su capacidad curativa y suelten las fuerzas guardadas dentro de ellas. Otros oyen a larga distancia el ladrido de un perro, apenas perceptible, pero sí saben escuchar y, por eso, saben percibir que el perro está cazando un gato de monte”.[20]
Escribía el filósofo rumano Mircea Eliade en un trabajo de 1953 que en el mito paradisíaco, presente en formas más o menos complejas en las cosmologías de casi todas partes del mundo, los hombres in illo tempore conocían el lenguaje de los animales, hoy restringido al lenguaje secreto que el chamán utiliza para comunicarse con los espíritus auxiliares (familiares), mayoritariamente animales.[21] También las plantas dialogan con los chamanes: “Yo veo dentro de las plantas –contaba un viejo chamán yekuana de la Amazonia venezolana-, lo que son ellas y cómo son ellas. Y ellas me dicen para qué sirven”.[22] No obstante la pérdida de este lenguaje primordial común o su confinamiento en las sesiones chamánicas, a la luz de los ejemplos arriba citados podemos decir que en este sistema filosófico, al menos simbólicamente, la comunicación entre los hombres y las demás especies biológicas continúa vigente.
* Este artículo fue escrito en marzo de 2017 y se publica aquí por primera vez.
[1] Moscovici, Serge: Sociedad contra Natura. Siglo XXI Editores. México, 1975. Pág. 302.
[2] Moscovici, Serge: ob. cit., pág. 35.
[3] Según la denominación de Carlos Lenkersdorf (Filosofar en clave Tojolabal. Ed. Miguel Ángel Porrúa. México, 2005. Págs. 145 y 148).
[4] Si bien las cosmologías indígenas guardan diferencias entre sí, en lo que al lugar del hombre en la naturaleza se refiere existe entre ellas una unidad de principios fácilmente reconocible y así las trataremos.
[5] Enciclopedia Microsoft Encarta 2007: artículos citados Ecología, Ecología Humana y Ecología Cultural.
[6] Freud, Sigmund: El Malestar en la Cultura. Obras Completas. Volumen 22, CLVIII. Biblioteca Nueva. Siglo XXI Editores. Buenos Aires, 2017. Pág. 3024.
[7] Cesarman, Fernando: Freud y la Realidad Ecológica. Editorial Paidós. Buenos Aires, 1974. Pág. 50.
[8] Según el experto alemán Heinz Ellenberg “Los sistemas políticos carecen de importancia respecto a la protección de la Naturaleza; los problemas provienen más bien del grado de desarrollo de cada país” (Biblioteca Salvat de Grandes Temas: La Ecología. Salvat Editores S. A. Barcelona, 1973. Págs. 90-91).
[9] Cesarman, F.: ob. cit., págs. 69-70. Las cursivas son nuestras.
[10] Lenkersdorf, C.: ob. cit., págs. 144 y 145.
[11] Colombres, Adolfo: Manual del Promotor Cultural. Tomo I. Bases Teóricas de la Acción. Editorial Hvmanitas – Ediciones Colihue. Buenos Aires, 1990. Pág. 12.
[12] Lenkersdorf, C.: ob. cit., pág. 117.
[13] Descola, Philippe: Las Cosmologías de los Indios de la Amazonia. Zainak. Cuadernos de Antropología-Etnografía. N° 17. Donostia-San Sebastián, 1998. Págs. 220-221.
[14] Enciclopedia Microsoft Encarta 2007: artículos citados Adaptación (biología) y Adaptación Social.
[15] Bock, Philip: Introducción a la Moderna Antropología Cultural. FCE. Madrid, 1977. Pág. 555.
[16] Pisarro, Marcelo: ¿Bajo qué Lente se Juzga la Cultura? Revista de Cultura Ñ. N° 513. Buenos Aires, 27 de julio de 2013. Pág. 11.
[17] Descola, P.: ob. cit., pág. 219.
[18] Colombres, Adolfo: La Hora del “Bárbaro” (Bases para una Antropología Social de Apoyo). Ediciones del Sol – Premia Editora. Buenos Aires, 1988. Pág. 222.
[19] Ob. cit., pág. 221.
[20] Ob. cit., págs. 202-203. La aclaración entre paréntesis es nuestra.
[21] Eliade Mircea: La Nostalgia del Paraíso. En: El Mito del Buen Salvaje. Editorial Almagesto. Buenos Aires, 1991. Págs. 27-32.
[22] Barandiarán, Daniel de: Shamanismo Yekuana o Makiritare. En: Antropológica. Sociedad de Ciencias Naturales La Salle. N° 11. Caracas, agosto de 1962. Pág. 71.
CÓMO CITAR ESTE ARTÍCULO:
FAVA, Jorge: 2017, “Ecología y cosmología indígena”. Disponible en línea: <http://larevolucionseminal.blogspot.com.ar/2017/04/ecologia-y-cosmologia-indigena.html>. [Fecha de la consulta: día/mes/año].
